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李宪堂教授简介
李宪堂，南开大学历史学院教授，博士生导师。主要研究方向：中国思想史，中国*治思想史，中国经济史。
本期嘉宾：南开大学历史学院李宪堂教授
李宪堂教授往期节目回顾
漫谈“历史意识”与“艺术”
李宪堂教授访谈
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从南极帝企鹅看孔子之“道”
李宪堂
一
最近很偶然地看了法国人吕克·雅克执导的纪录片《帝企鹅日记》，在被帝企鹅为了种族的延续和发展所表现出来的爱的执着与坚忍以及对群体秩序的忠诚所感动的同时，对孔子思想有了更深刻的认识和领会，意识到孔子关于道、关于仁义礼智信的论说，既不是天生圣人的万古创作，也不是某个学术流派的一家之言，而是对我们民族之生存实践的感悟与阐释：孔子所启示给我们的，其实是内生于族类整体性存在的原理和法则，因而必须在孔子所亲身践履的生活世界中，在族类延续与成长的伟大实践中，才能获得真切的理解。《帝企鹅日记》可谓帝企鹅种族生死轮回的史诗，它直观而生动地揭示了群体间的友爱和礼仪形式在维持族类生存中的本体性，简直就是孔子思想的一个注释。影片一开始，在轻盈亮丽的仿佛来于天堂的乐曲中，缓缓推移的长镜头将帝企鹅的故乡——严寒冰封的南极大陆展现在观众面前，令人荡气回肠的画外音叙说着帝企鹅世世代代的孤独和坚忍。突然，“哗啦”一声，天荒地老的宁静被豁然撕开，一只帝企鹅从大陆边缘的冰窟里跃上白雪皑皑的海岸。他像一个寂寞的先行者，向海洋深处、向无边旷野发出深情的呼唤，于是一只只帝企鹅从海水中飞跃而出。它们相互打着招呼，亢奋而又惶惑不安，仿佛在等待一个命中注定的奇迹。三天后，太阳和月亮在头顶上相会的时刻，它们像接到神秘的指令般列队启程，向着南极大陆深处，那坐落于坚实的花岗岩地基上的、祖祖辈辈的出生地进发。一路上不断有新的群体加入，最终汇成了一支绵延无尽的长龙，横亘在沉沉低垂的灰蒙蒙的天空下，苍茫无际的雪原上。路上到处都会有猝不及防的阻碍和陷阱，它们时而匍匐滑行，时而纵身跳跃，时或失足翻滚，更多的时候是缓慢而有序地顶风跋涉。经过近二十天的苦挨硬撑，它们在精疲力竭之际到达心中的圣地。在那儿它们恋爱、婚配，并在一个月后产下爱的结晶。随后，雌企鹅把孵蛋的任务交给丈夫们，一起奔赴远方的大海，在为自己补充能量的同时为即将出生的宝宝准备食物。企鹅丈夫们则迎来一生中最严峻的考验：气温已降到最低太阳却躲到了最远的地下，早已饥肠辘辘但没有任何食物。在南极大陆黑暗长夜的暴风雪里，它们拥在一起抱团取暖，并且按某种秩序缓缓移动，轮流从边缘到中心，再从中心到边缘。在小企鹅出生之前十天左右的某个时刻，遨游在遥远大海里的妈妈们像被附魅了一般，同时停止酣畅淋漓的搏杀，踏上充满艰难的回归之路，并在嗷嗷待哺的小企鹅们命悬一线的关头返回家园。此后企鹅父母分工协作，共同承担抚育后代的责任。小企鹅们迅速成长，很快便能四处行走探索周围的秘密，并被送进“托儿所”学习与小朋友相处的仪式和规则。终于有一天，在给孩子喂完最后一顿大餐后，爸爸妈妈相携而去，一去不回头。被抛弃的小企鹅们惶恐无助，最后在本能驱使下来到海边。它们簇拥在一起，犹疑着，试探着，随着暗灰色的童装变成了黑白分明的绅士服，对神秘远方的憧憬逐渐压倒了对未知世界的恐惧，终于它们横心一跃，投入波涛滚滚的大海之中。四年之后，它们会如期归来，踏上那印着先人踪迹的漫漫长路，重开帝企鹅家族英勇悲壮的生死轮回……帝企鹅简直就是大自然登峰造极的杰作。严酷的自然环境逼迫它们几乎本能地生成了最有效的生活结构和方式：没有过度的情感纠缠，也没有多余的礼仪约束；情爱的表达因为“礼”的辅助而简明有效，秩序的遵守因为爱的担承而坦荡自然。不同于将个体高度工具化的蚂蚁群体，也不同于充斥主观情志的猴类组织，帝企鹅社会就像传说中的君子国，以根于生命的纯粹形式维护着生存的意志和本能，完美诠释了利己和利他的辩证关系，以及“仁爱”和“礼仪”在维系群体延续中的本体性意义。孔子思想，难道不正是应当从这个角度来理解吗？所谓“道”，不正是前贤先哲亲身践行所留下的、指向族类精神源头的文化踪迹？所谓“仁”和“礼”，不正是伟大传统所灌注的族类共同体自我持存的机能和形式？孔子就像那第一个跃出冰窟的帝企鹅，行走在“前不见古人，后不见来者”的悠悠天地间，努力追寻着前圣先哲的遗踪，呼唤芸芸大众克服自私自利又自命不凡的个体的迷妄，回到神圣礼仪所维系的人类整体性生存本身，在相互敞开、相互扶持中走上先王所启示的人之为人的“正道”。二很多人想当然地将孔子的“道”与老子作为宇宙之本源和万物之本质的“道”即“天道”相提并论，可谓谬以千里。孔子罕言天道，已为其近身弟子所亲证。作为行走在大地旷野中的先觉者，孔子的“道”没有任何玄妙之处，只是实实在在的人之为人的途径，也是群体赖以维系和走向美好未来的途径——孔子的道即“人道”。在《论语·雍也》中，孔子有“谁能出不由户？何莫由斯道也！”之叹，强调是人就得走“人道”，这条“道”既是通向世界之路，也是回家之路。走在这条道上，就是走在先王所开创的伟大传统中，走在群体共同的关爱和希望中；离开了这条道，不仅容易迷失前进的方向，而且意味着失去了群体的组织庇护和精神支持。世界上本没有“道”，走的人多了，便成了“道”——正如帝企鹅世世代代在茫茫雪原上留下的踪迹，“道”是由前贤先哲于空虚和蛮荒中踩出的、由人类群体“依于仁”的践行之迹共同踏实的意义之路，因而践履的人越多，它越坚实、越广阔，因此孔子称“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。“道”是思想见之于实践、个体见之于社会的实落处——孔子关于道德君子成仁成圣的所有人生规划与安排都始于道又归于道。道既是现实的又是潜在的，既是共时性的又是历时性的，既是源于传统的意义结构，又是向未来敞开的无限可能性。孔子称做一个君子应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），意为“道”是一个人自我实现的前提、途径和目标，要成人必须先走上正道，通过“修德”、“践仁”而走出通向天命、通向群体之福祉的大道。“道”使个体归依于整体，将现实连接于永恒。总之，“道”是人类群体在君子圣人的引领下、按照井然有序的队列前进而生成的轨迹—“道”内涵在人类社会性行为的天定程序里，只有当社会大众都走上正路，才算是“天下有道”。“仁”和“礼”是使“道”得以从虚无中显现出来的机制与方式：循礼践仁即是“行道”。直至今日，还有很多学者在争论孔子思想中“仁”和“礼”哪个为主、哪个为辅的问题。在我看来，这根本就是一个无需讨论的伪问题，因为仁和礼都是人类整体性生存之神圣性的体现：礼是仁的形式，仁是礼的精神。它们相互灌注、相互生发，共同凸显、成就了作为社会性存在的人之本质，使生命的意义得以显现并得以贯彻。帝企鹅在酷寒之中相互依靠，抱团取暖，这不就是“仁”吗？它们拥在一起却秩序井然，并且按照某种规则轮换位置，这不就是“礼”吗？礼的维持难道不正是仁的体现？正是这源自本能的“仁”和“礼”，为帝企鹅家族赋予了生命的力量与尊严，使之在与严酷环境的抗争中得以生存下来。同样，“仁”和“礼”使人成为自作主宰又相互扶持的礼仪性存在，成为群体构成的意义网络的有机构成部分，从而保障群体的安定和发展。尽管“仁者，人也”这句话是由孔子后学而非他本人说出，在孔子看来，仁就是人之为人的本质，只是这种本质不是一种抽象的人性，作为个体性与社会性、本然性与应然性的统一，它是在人的历史实践中得以生发并获得充实的。孔子认为“成人”是一个向上的、开放的过程，不仅有待于严格的自我裁制，而且有待于与他人的相互照明、相互扶持——人是在与他者的关系中得到定义的，所以“仁”就是“使人得以为人”的人际关系方式和实践方式，它基于人的本然，指向人的无限可能性。首先，仁是人的生命本然具有的正能量——一种发自内心的温情和暖意。一个内心麻木、冰冷的人是“不仁”的，因而就不是一个正常的“人”。在寒冷的冬夜人们睡在被窝里才能保持温暖，然而真正使被窝温暖的不是棉被，而是人自己的体温——被窝只起一个保存体温的作用。同样“仁”也是使这个“人”的世界保持温暖的唯一的热源，是使人从行尸走肉般的“非人”状态超拔出来的根本力量。并且这种温暖必须施之于他人才获得实现，所以孔子强调“仁者，爱人”。在孔子这里，“爱”不是一种宗教或伦理义务，而是生命内在的自然需求。因而不同于作为神意之体现的宗教徒的“博爱”，孔子的“仁爱”源于对自我角色的体认与践行，是自然亲情的生发与扩展，因而不仅是有等差的，而且是有人际亲和力的——它不是一种由神灵激发的崇高信念，而是一种近乎本能的爱的意愿和能力。这就是为什么孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。在南极的冰天雪地中，一只孤独的帝企鹅难免被冻死，但它们拥在一起时群体中心的温度可达三十度以上，它们“爱”的体温在相互给予的交融中战胜了严寒。同样，“仁爱”的温情也在与他人的相互回向中得到维持和强化，从而创造出合乎人道理想的社会生活环境—于虚无中安身立命的人类也只有在相互扶持才能获得维持群体生存和发展的能量，否则，发于内心的微微暖意会在自私和虚无的严寒中散于无形—这就是为什么孔子强调：“仁者，己欲立而立人，己与达而达人”。“立人”、“达人”的前提是对自我意欲的约束，故而孔子又说：“克己复礼为仁”。克己复礼意味着通过对自我感性的剪裁和打磨，使我与他者相互接纳、相互兼容，亲密无间地融进社会有机体之中——克己的过程，就是仁之德性相互接洽与同构的过程，这是“立人”、“达人”之爱的自然扩展。没有爱的社会成员不可能融入整体，也就失去了“成人”的凭借和机缘。其次，“仁”是人之自我成就的境界和目标。在这个层面，“仁”等同于“圣”。孔子称自己“十有五而有志于学，三十而立”，而后经由“不惑”、“知天命”、“耳顺”而至于“从心所欲不逾矩”，最终渣滓化净，尽心成仁。就是说，“仁”既是源自身心的愿力，也是这种愿力成就的正果。倘若某个人走在“求仁”路上了，即使仍然处在较低的层次，也可以针对其某种具体的作为称之为“仁人”（在这个意义上，“仁人”指的是“有行仁之心的人”）。“仁人”既是现实情境中的，也是理想境界中的。理想境界中的“仁人”即终极的“成人”，便等同于“圣人”了。如果说“仁”是主动接纳和扶持他者的意愿与能力，则礼就是使这种意愿和能力见之于实践的方式与形式。礼不是纯粹外在的制度、规范，它同样是人之本质的体现。《论语·八佾》有：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”意为礼乐必须合乎、体现人之“道”，应当内在于“人”的生活之中，而不是作为一种外在的装饰。在《论语·颜渊》中，当棘子成宣称：“君子质而已矣，何以文为？”时，孔子的护法大弟子之一子贡反驳说：“惜乎夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”其实子贡说的还不到位，礼固然不是与“质”分离的“文”，也不仅仅是与“质”统一的“文”，它是生命本身具有的“文”—它不仅是带花纹的虎豹之皮，更是活着的虎豹之皮，是虎豹之威武和美丽的感性呈现。在孔子这里，社会是按照某种必然的方式（即人之为人的自然要求）行动着的个体构成的有机整体，“礼”是内在于群体生活之中的社会结构形式。这种形式体现着内在的意义，因而它就是人类社会之本质的体现，亦即人类整体性存在的神圣性的体现。孔子强调君子应当“立于礼”，称自己“三十而立”，显然把礼视为人之为人的根基，离开了礼，一个人就不能融合于社会、实现其价值——礼为人赋予了“人的形式”。正如美国学者赫伯特·芬格莱特指出的，“孔子思想的中心主题……是人性在礼仪行为中的充分展开”（赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社年）。在孔子看来，礼仪化也即是“人性化”。“克己复礼为仁”从“礼”的角度理解，即强调成为一个“人”就是成为一种礼仪性存在，意味着消除一己存在中与他人相抵触的因素，通过对他人恰如其当的关爱与尊重，在一种恰如其当的敞开中对接于作为人之类本质的共享的礼仪网络，从而安顿（立于礼）并成就自己（立己立人，达己达人）。帝企鹅夫妻在婚配过程中发乎性情的礼仪举止，企鹅宝宝与父母之间建立的独特的联系方式，还有小企鹅在形成群体之际约定俗成的行为规范，每一个动作，每一个细节，都是帝企鹅生命律动的感性形式，都与其种群的存亡终究相关。同样，在孔子这里，人的礼仪性本质来于群体生存的内在机制，因而它的每一个细节都具有根本性的意义，都反射着人道之光的庄严——“礼”在生活日用之上建构了人类群体的永恒。《论语·乡*》这样记载孔子入公门时的礼仪：“鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也”。现代人看起来简直猥琐不堪，但孔子践行之时却庄严无比。可以肯定，当他“没阶趋，翼如也”时，他飞翔在自己想象的永恒里。三很多人把孔子看作一个倾向于复古的保守主义者，这是难以令人信服的：一个面向过去的思想家如何能开创一个影响了中国两千年的伟大学术传统？我的看法恰恰相反，孔子是当时最具创新性、革命性的思想家。固然，孔子宣称自己“述而不作”，有人以此作为他复古保守的证据，其实这是孔子貌似谦虚的自负之辞：通过把自己描述为一个伟大传统的转述人，使自己进入并据有历史，成为道统的担承者。
如果说西周统治者确立了*治权力的“天下”（当然也是由文化共同体意识熔铸而成的），孔子则充实了“天下”的文化内涵，使之成为与每个人切身相关的有机秩序的世界：在我们民族从幽深的氏族传统中蠕动而出、华夏文化共同体正在形成的历史关头，他以理性的眼光重新解说历史，显明、确立了儒家“以文化世”的礼教传统，标志着即将进入文化勃发期的中华民族对自己历史的觉知和对未来的祈愿；他在人类整体性存在的视域内关照社会，将“仁”显明为人类群体秩序建构的内在亲和力，将“礼”提升为人之群体性存在的本质形式，以“成仁成圣”的崇高理想照亮了人性的幽暗和文化的永恒；他促成了道德标准的内在化，催生了以“行道”为职志、以“君子”为人格楷模的士人阶层，深刻影响了其后中国历史的方向和进程。
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